葛洪和丹鼎派（2/2）
作者：天理之外
看来，既使在政治清明的尧舜之世，也会有“巢栖之客”、“握耒之贤”，所以有仕有隐乃是盛世的象征，或仕或隐应随人所好。他认为隐士虽然生活清贫，寡欲守拙，但却明德善言，比俗吏价值更高，所以他主张朝廷应该用鼓励隐逸的办法端正朝中的不正之风，遏制那些争名夺利的贪夫，这对当时那种一味追求功名利禄的世俗价值观念不能不说是一个极大的冲击。
当时还有人攻击为道之士不营礼教，不顾大伦，不能用以治世。对此，葛洪认为，道家重养生，儒家重礼乐，具体主张虽不相同，但二者都为社会教化所不可缺，所以其本质是相同的。《塞难》说：“养性者、道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用”。即应该儒道互补，不可偏信。葛洪甚至还把儒家的学说直接吸收到了自己的教义中，如《对俗》说：“欲仙者，要以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”忠孝等封建伦理道德成了长生的条件、神仙道教与儒家名教也就一致起来了。葛洪还明确地主张儒道双修。《释滞》说：“长才者兼而修之，何难之有，内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。即对于高才贤士，修道与治国可兼而得之。在葛洪看来，出家修仙并不断绝君臣父子关系，普天率土莫非臣民，道士也是君主的臣民，不能废弃君臣关系，他甚至认为可以不脱离尘世而成仙，《释滞》说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎?”因此，葛洪虽主张道本儒未，而其心中的理想人格却是成仙得道又兼综礼教，治国致太平的“道者之圣”。他对那些“不遵礼法”的民间道教深恶痛绝，指责张角、柳根、王欲、李申等人“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱”，主张用严刑峻法对其加以镇压，这说明葛洪创立的儒道结合的神仙道教，虽以超脱尘世，长生不死为目标，但实质上，仍是为维护封建统治服务的。
五、葛洪的社会政治观
葛洪一方面主张知识分子脱离朝政、隐逸山林。另一方面又认为隐士可以论世务，议政事、许多人对葛此不解并时有讥嘲，所以葛洪在《应嘲》中还专门谈了自己的看法，他说：“君臣之大，次于天地、思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系?大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书后可言其事乎！夫器非琼瑶，楚和不泣，质非潜虬，风云不集。余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致，岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎?”他的《抱朴子·外篇》就是一部以隐士身份议政的著作，其中包含了不少其对历史经验和治国之道的独到见解。
首先，葛洪继承了王充的进化历史观，主张贵今应变。葛洪反对尚古之说。《尚博》描绘崇古派的态度时说：“俗士多云今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士，不减古之枯骨。”《天钧》则更直接地说：“古书虽质朴，而俗儒谓之堕于天地。今天虽金玉，而常人同之于瓦砾也”。他认为。这种是古非今的保守风气来自于儒家经学，且由来已久，非一世所患，所以葛洪批判了儒家对圣贤的崇拜和对儒经的迷信，《博喻》指出：儒家言必称尧舜，而“尧政不必皆得”，相反，桀纣等暴君的言行也未必全错。在《钧世》中，葛洪还分析了古书难读的原因。他说：“古书之多隐，术必昔人故欲难晓，或世异语变、或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是非难知，似若至深耳。”在他看来《书》、《诗》等都不如当时的文章。在《诰鲍》篇中，葛洪明确地肯定了社会文明的进步，他说：“古者生无栋宇，死无摈葬，川无舟揖之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至陨毙，疾无医术，柱死无限。后世圣人，改而垂之。民到于今，赖其后惠。机巧之利，未易败矣。”这是对《准南子》及《论衡》中的进化历史观的进一步发展。
葛洪非常注意和研究历史经验。并专门写了《汉过》、《吴失》诸篇，对汉、吴的成败得失，特别是它们败亡的教训作了深刻的总结。他认为奸臣当道，吏治**是汉亡的主要原因、《审举》说：“灵献之世，阉宦用事。大奸秉权，危言忠良”，权臣奸党“其所用也，不越于妻妾之戚属；其惠泽也，不出乎近习之所庸”1，连皇帝甚至都带头卖，官鬻爵，上行下效，“于是皆素食偷容，掩德蔽贤，忌有功而抑之，讳忠党而陷之”，“忠贤望士，谓之党人，囚捕诛锄”。正是出于汉代统治者自己带头破坏礼教，礼崩乐坏，大伦遂乱，导致了汉朝的灭亡。《吴失》篇则认为东吴所以亡国是由于“四凶不去，元恺不举，用者不贤，贤者不用”造成的。他揭露东吴官吏的昏庸说：“或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识讥案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而享儒官之禄……不知三方之军势，而遽轩节之下；屡为奔北之败将，而不失前锋之显号。”如此岂有不亡之理?
在《酒戒》、《疾谬》、《刺骄》、《讥惑》等篇中，葛洪还对玄学末流和王孙公子们纵欲放诞，傲慢轻薄的社会风气作了猛烈鞭挞。《刺骄》说：“世人闻戴叔鸾，阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，’或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
关于治国之道，葛洪主张德刑并举。他认为尊卑贵贱的封建等级关系是自然合理的，绝对不能改变。《君道》说：“清玄剖而上浮、浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立.设官分取，而雍熙之化隆”。他甚至认为尊卑贵贱的等级地位的不同，就如同头脑和四肢的地位不同—样，对身体都是不可缺少的。鉴于汉魏以来君势轻微，奸臣弄权，葛洪力主强化君主权威，为臣者应“唯忠是与，事无专擅，请而后行”。在以礼法维护封建等级制度的同时，葛洪还强调治国要以刑辅仁。”“仁”是儒家思想体系的核心.表现在政治上就是实行“仁政”、“德治”，表现在用人上就是重德轻才，唯德是举；“重刑少赏”强调治国以严刑竣法是法家思想的重要内容，葛洪把二者结合起来，认为治国之道，德刑并不矛盾。应该仁刑并举，以刑辅仁。《用刑》说：“莫不贵仁，而无能纯仁以致治也。莫不贱刑。而无能废刑以整民也。”《广譬》说：“明主不能舍刑德以致治”，他甚至坦率地说：“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也”2，视仁义为舆论宣传上的需要，视法度为实际有效的统治手段，刑就被置于德之上了。对那些“犯上作乱”的农民起义，葛洪更是主张“以杀止杀”，《用刑》说：仁之为政，非为不美也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑……其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉?”葛洪从不相信有所谓不用刑罚的纯仁的治世，《用刑》说；“俗儒之徒，闻周以仁兴，秦以严亡，而未觉周所以得之不纯仁，而秦所以失之不独严也”。他认为当时是哀世薄俗，若弃刑而专用仁政，就好比“盘旋以逐走盗，揖让以救灾火”，无益而有害，所以在《用刑》中葛洪也承认，从治国的角度看，道家的主张高则高，但用之则弊，“可得而沦，难得而行”。
在用人观上，葛洪发展了曹操等人重才智、较德行的思想，提出了“明光仁后，明居仁上”的新理论，认为单有德行而无才智的人不能算是人才。“仁”或“不仁”应以有无明智来判断，如商汤取代夏桀、武王伐纣，虽然“不仁”，但其行为顺天应人，是明智的，所以也是可以的。葛洪主张用人应以才智为主，德行为辅，必要时可以“舍仁用明”，他在《仁明》中甚至认为“莫不有仁心，但厚薄之间”，“奸臣贼子犹能仁矣”，这种主张与孟子“人皆可为尧舜”的思想具有一致性，同时它也是对魏晋时期重德轻才的人才观的否定。
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当时还有人攻击为道之士不营礼教，不顾大伦，不能用以治世。对此，葛洪认为，道家重养生，儒家重礼乐，具体主张虽不相同，但二者都为社会教化所不可缺，所以其本质是相同的。《塞难》说：“养性者、道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用”。即应该儒道互补，不可偏信。葛洪甚至还把儒家的学说直接吸收到了自己的教义中，如《对俗》说：“欲仙者，要以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”忠孝等封建伦理道德成了长生的条件、神仙道教与儒家名教也就一致起来了。葛洪还明确地主张儒道双修。《释滞》说：“长才者兼而修之，何难之有，内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。即对于高才贤士，修道与治国可兼而得之。在葛洪看来，出家修仙并不断绝君臣父子关系，普天率土莫非臣民，道士也是君主的臣民，不能废弃君臣关系，他甚至认为可以不脱离尘世而成仙，《释滞》说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎?”因此，葛洪虽主张道本儒未，而其心中的理想人格却是成仙得道又兼综礼教，治国致太平的“道者之圣”。他对那些“不遵礼法”的民间道教深恶痛绝，指责张角、柳根、王欲、李申等人“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱”，主张用严刑峻法对其加以镇压，这说明葛洪创立的儒道结合的神仙道教，虽以超脱尘世，长生不死为目标，但实质上，仍是为维护封建统治服务的。
五、葛洪的社会政治观
葛洪一方面主张知识分子脱离朝政、隐逸山林。另一方面又认为隐士可以论世务，议政事、许多人对葛此不解并时有讥嘲，所以葛洪在《应嘲》中还专门谈了自己的看法，他说：“君臣之大，次于天地、思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系?大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书后可言其事乎！夫器非琼瑶，楚和不泣，质非潜虬，风云不集。余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致，岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎?”他的《抱朴子·外篇》就是一部以隐士身份议政的著作，其中包含了不少其对历史经验和治国之道的独到见解。
首先，葛洪继承了王充的进化历史观，主张贵今应变。葛洪反对尚古之说。《尚博》描绘崇古派的态度时说：“俗士多云今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士，不减古之枯骨。”《天钧》则更直接地说：“古书虽质朴，而俗儒谓之堕于天地。今天虽金玉，而常人同之于瓦砾也”。他认为。这种是古非今的保守风气来自于儒家经学，且由来已久，非一世所患，所以葛洪批判了儒家对圣贤的崇拜和对儒经的迷信，《博喻》指出：儒家言必称尧舜，而“尧政不必皆得”，相反，桀纣等暴君的言行也未必全错。在《钧世》中，葛洪还分析了古书难读的原因。他说：“古书之多隐，术必昔人故欲难晓，或世异语变、或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是非难知，似若至深耳。”在他看来《书》、《诗》等都不如当时的文章。在《诰鲍》篇中，葛洪明确地肯定了社会文明的进步，他说：“古者生无栋宇，死无摈葬，川无舟揖之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至陨毙，疾无医术，柱死无限。后世圣人，改而垂之。民到于今，赖其后惠。机巧之利，未易败矣。”这是对《准南子》及《论衡》中的进化历史观的进一步发展。
葛洪非常注意和研究历史经验。并专门写了《汉过》、《吴失》诸篇，对汉、吴的成败得失，特别是它们败亡的教训作了深刻的总结。他认为奸臣当道，吏治**是汉亡的主要原因、《审举》说：“灵献之世，阉宦用事。大奸秉权，危言忠良”，权臣奸党“其所用也，不越于妻妾之戚属；其惠泽也，不出乎近习之所庸”1，连皇帝甚至都带头卖，官鬻爵，上行下效，“于是皆素食偷容，掩德蔽贤，忌有功而抑之，讳忠党而陷之”，“忠贤望士，谓之党人，囚捕诛锄”。正是出于汉代统治者自己带头破坏礼教，礼崩乐坏，大伦遂乱，导致了汉朝的灭亡。《吴失》篇则认为东吴所以亡国是由于“四凶不去，元恺不举，用者不贤，贤者不用”造成的。他揭露东吴官吏的昏庸说：“或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识讥案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而享儒官之禄……不知三方之军势，而遽轩节之下；屡为奔北之败将，而不失前锋之显号。”如此岂有不亡之理?
在《酒戒》、《疾谬》、《刺骄》、《讥惑》等篇中，葛洪还对玄学末流和王孙公子们纵欲放诞，傲慢轻薄的社会风气作了猛烈鞭挞。《刺骄》说：“世人闻戴叔鸾，阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，’或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
关于治国之道，葛洪主张德刑并举。他认为尊卑贵贱的封建等级关系是自然合理的，绝对不能改变。《君道》说：“清玄剖而上浮、浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立.设官分取，而雍熙之化隆”。他甚至认为尊卑贵贱的等级地位的不同，就如同头脑和四肢的地位不同—样，对身体都是不可缺少的。鉴于汉魏以来君势轻微，奸臣弄权，葛洪力主强化君主权威，为臣者应“唯忠是与，事无专擅，请而后行”。在以礼法维护封建等级制度的同时，葛洪还强调治国要以刑辅仁。”“仁”是儒家思想体系的核心.表现在政治上就是实行“仁政”、“德治”，表现在用人上就是重德轻才，唯德是举；“重刑少赏”强调治国以严刑竣法是法家思想的重要内容，葛洪把二者结合起来，认为治国之道，德刑并不矛盾。应该仁刑并举，以刑辅仁。《用刑》说：“莫不贵仁，而无能纯仁以致治也。莫不贱刑。而无能废刑以整民也。”《广譬》说：“明主不能舍刑德以致治”，他甚至坦率地说：“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也”2，视仁义为舆论宣传上的需要，视法度为实际有效的统治手段，刑就被置于德之上了。对那些“犯上作乱”的农民起义，葛洪更是主张“以杀止杀”，《用刑》说：仁之为政，非为不美也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑……其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉?”葛洪从不相信有所谓不用刑罚的纯仁的治世，《用刑》说；“俗儒之徒，闻周以仁兴，秦以严亡，而未觉周所以得之不纯仁，而秦所以失之不独严也”。他认为当时是哀世薄俗，若弃刑而专用仁政，就好比“盘旋以逐走盗，揖让以救灾火”，无益而有害，所以在《用刑》中葛洪也承认，从治国的角度看，道家的主张高则高，但用之则弊，“可得而沦，难得而行”。
在用人观上，葛洪发展了曹操等人重才智、较德行的思想，提出了“明光仁后，明居仁上”的新理论，认为单有德行而无才智的人不能算是人才。“仁”或“不仁”应以有无明智来判断，如商汤取代夏桀、武王伐纣，虽然“不仁”，但其行为顺天应人，是明智的，所以也是可以的。葛洪主张用人应以才智为主，德行为辅，必要时可以“舍仁用明”，他在《仁明》中甚至认为“莫不有仁心，但厚薄之间”，“奸臣贼子犹能仁矣”，这种主张与孟子“人皆可为尧舜”的思想具有一致性，同时它也是对魏晋时期重德轻才的人才观的否定。
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